Escríbenos:
La santificación del trabajoJosé Luis Illanes
Capítulo: El Opus Dei y la valoración del trabajo
„El Opus Dei, tanto en la formación de sus miembros como en la práctica de sus aposto-lados, tiene como fundamento la santificación del trabajo profesional de cada uno“, afir-maba Mons. Josemaría Escrivá de Balaguer el 21 de noviembre de 1965, en presencia de Pablo VI y de una nutrida representación de obispos y cardenales, con motivo de la inauguración oficial del Centro Elis, una obra de formación para una amplia gama de profesiones encomendada por la Santa Sede al Opus Dei1 . Unos meses más tarde, de-claraba a un periodista francés: „Desde 1928, mi predicación ha sido que la santidad no es cosa para privilegiados, que pueden ser divinos todos los caminos de la tierra, porque el quicio de la espiritualidad específica del Opus Dei es la santificación del trabajo ordina-rio“2 .En años anteriores y posteriores, el Fundador del Opus Dei ha pronunciado, millares de veces, palabras parecidas. „Hemos venido a decir, con la humildad de quien se sabe pecador y poca cosa -homo peccator sum (Lc 5,8), decimos con Pedro-, pero con la fe de quien se deja guiar por la mano de Dios, que la santidad no es cosa para privilegiados: que a todos nos llama el Señor, que de todos espera Amor: de todos, estén donde estén; de todos, cualquiera que sea su estado, su profesión o su oficio. Porque esa vida co-rriente, ordinaria, sin apariencia, puede ser medio de santidad“3 .
RELEYENDO LAS ESCRITURAS
¿De dónde le venía esa certeza, ese convencimiento profundo del valor santificable y santificador del trabajo? El propio Beato Josemaría Escrivá lo ha dicho con claridad: de la luz o inspiración, recibida el 2 de octubre de 1928, en virtud de la cual vio que debía dedi-car su vida entera a promover, entre personas de todas las condiciones sociales, la bús-queda de la santidad en medio del mundo, en el desempeño de la propia tarea u ocupa-ción humana4 . Desde ese instante, la proclamación del sentido cristiano del trabajo fue constante en sus labios5 .
Esa proclamación, por lo demás, estuvo siempre acompañada de una referencia enormemente viva a los textos de la Sagrada Escritura, que constituyen, por eso, una fuente privilegiada de sus enseñanzas sobre el trabajo. „Viejo como el Evangelio, y como el Evangelio nuevo“: así calificó su Fundador el mensaje que el Opus Dei venía a traer al mundo. La lectura del texto sagrado, hecha siguiendo la inspiración que le movió desde 1928, le permitió, en efecto, al Beato Josemaría descubrir riquezas nuevas, y toda una gama de pasajes del Viejo y del Nuevo Testamento cobraron especial relieve, atrayendo fuertemente la atención6 .
„Persuadidos de que el hombre ha sido creado ut operaretur (Gn 2,15), para que tra-bajara, sabemos bien -afirmaba, por ejemplo, en una de sus cartas- que el trabajo ordina-rio es el quicio de nuestra santidad y el medio humano y sobrenatural apto, para que lle-vemos con nosotros a Cristo y hagamos el bien a todos“7 . De hecho, el mandato dado por Dios en los comienzos mismos de la historia fue uno de los puntos de referencia pre-feridos en la predicación del Fundador del Opus Dei: Dios creó al hombre ut operaretur, para que trabajara; tal es la voluntad divina desde el inicio, desde antes del pecado; el trabajo no es maldición ni castigo, sino medio y ocasión de participar en el plan de Dios8 .
El cristiano debe asimilar esa verdad, superar planteamientos restrictivos, aunque ha-yan alcanzado amplia difusión, al menos en algunos períodos históricos, y adquirir, más allá de experiencias en ocasiones duras, un sentido positivo del trabajo, aprender a re-descubrir en él una ley que, siendo divina, eleva y enaltece. „A la vuelta de dos mil años -podía así añadir, aludiendo a ese contexto-, hemos recordado a la humanidad entera que el hombre ha sido creado para trabajar: homo nascitur ad laborem, et avis ad volatum (Jb 5,7), nace el hombre para el trabajo y el ave para volar“9 .
Las referencias bíblicas podrían multiplicarse. No vamos, como es lógico, a recogerlas todas10 . Hay, no obstante, algunas de las que no podemos prescindir: las que nos re-cuerdan que la ley divina del trabajo se cumplió plenamente en Cristo, que pasó treinta años viviendo como uno más en Nazaret, conocido precisamente por su trabajo, siendo sencillamente „el artesano“ y „el hijo del artesano“11 . Porque esos treinta años de tra-bajo de Cristo encuentran eco, dan contenido a la vida ordinaria del cristiano.
„No me explico que te llames cristiano y tengas esa vida de vago inútil. -¿Olvidas la vi-da de trabajo de Cristo?“, leemos en Camino12 . Si los textos bíblicos que hablan del trabajo como ley querida por Dios ponen ya de manifiesto su valor santificador -¿qué es santificarse sino cumplir con el querer divino, identificarse con la voluntad de Dios, y por tanto, con Él mismo?-, los que narran la vida de trabajo de Cristo refuerzan esa enseñan-za con una claridad y una fuerza superlativas. No es, pues, sorprendente que el Fundador del Opus Dei se haya referido constantemente a los años de la vida de Cristo con co-mentarios vibrantes y densos.
Citemos uno, tomado de una meditación pronunciada el día de Navidad de 1963: „Je-sús, creciendo y viviendo como uno de nosotros, nos revela que la existencía humana, el quehacer corriente y ordínario, tiene un sentido divino. Por mucho que hayamos conside-rado estas verdades, debemos llenarnos siempre de admiración al pensar en los treinta años de oscuridad, que constituyen la mayor parte del paso de Jesús entre sus hermanos los hombres. Años de sombra, pero para nosotros claros como la luz del sol. Mejor, res-plandor que ilumina nuestros días y les da una auténtica proyección, porque somos cris-tianos corrientes, que llevamos una vida ordinaria, igual a la de tantos millones de perso-nas en los más diversos lugares del mundo. Así vivió Jesús durante seis lustros: era faber filius (Mt 13,55), el hijo del carpintero. Después vendrán los tres años de vida pública, con el clamor de las muchedumbres. La gente se sorprende: ¿quién es este?, ¿dónde ha aprendido tantas cosas? Porque había sido la suya, la vida común del pueblo de su tierra. Era el faber, filius Mariae (Mc 6,3), el carpintero, hijo de María. Y era Dios, y estaba reali-zando la redención del género humano, Y estaba „atrayendo a sí todas las cosas“ (Jn 12,32)”13 .
Desde Jesús, la mirada del Fundador del Opus Dei se dirigió con frecuencia hacia los que rodearon a Cristo: hacia San José, a cuya protección se confió, en lo humano, el Hijo de Dios; hacia los primeros cristianos, aquellos hombres y mujeres que conocieron a Cristo y convivieron con los Apóstoles, y en los que el cristiano corriente de nuestra épo-ca, y de cualquier otra, puede encontrar inspiración y modelo14 . Y en todos ellos ense-ñó a descubrir un testimonio de trabajo. En San José, una vida „sencilla, normal y ordina-ria“, llena de „trabajo cara a Dios“15 . En San Pedro, pescador por oficio y por afición, que, apenas tenía oportunidad, gustaba de volver a las faenas de la pesca16 . En San Pablo que, cuando se retiró de Atenas y vino a Corinto, se hospedó en casa de Aquila, trabajando „en su compañía, pues eran ambos fabricantes de lanas“17 ; y cuya vida de trabajo le dio autoridad para fustigar, con voz fuerte, la holgazanería18 . En los cristianos de las generaciones inmediatamente sucesivas, sobre cuya actitud queda testimonio grá-fico en el primero de los escritos que nos ha dejado la tradición, la Didaché, al comentar cómo debe actuarse con los peregrinos: „Si el que llega es un caminante, ayudadle con cuanto podáis; pero no permanecerá entre vosotros más que dos días, o, si hubiera ne-cesidad, tres. Si quiere establecerse entre vosotros, teniendo un oficio, que trabaje y así se alimente. Si no tiene oficio, proveed conforme a vuestra prudencia, de modo que no viva entre vosotros ningún cristiano ocioso“19 .
Con la misma fuerza que los primeros cristianos, el Beato Josemaría afirmaba: „El Opus Dei, operatio Dei, trabajo de Dios, exige que sus miembros trabajen - maledictus qui facit opus Domini fraudulenter (Jr 48,10)”, maldito el que hace la obra del Señor, el trabajo de Dios, fraudulentamente20 . Y en otra ocasión, esta vez en una de sus homilías: „Si alguno de vosotros no amara el trabajo, ¡el que le corresponde!, si no se sintiera auténti-camente comprometido en una de las nobles ocupaciones terrenas para santificarla, si careciera de una vocación profesional, no llegaría jamás a calar en la entraña sobrenatu-ral de la doctrina que expone este sacerdote, precisamente porque le faltaría una condi-ción indispensable: la de ser un trabajador“21 .
Los textos que hemos venido citando y, particularmente, los que traen a la memoria la vida de trabajo de Jesús, ponen de manifiesto la fuerza existencial de la predicación del Beato Josemaría Escrivá. Y sin embargo, con lo dicho aún no hemos llegado a la raíz de la doctrina específica del Opus Dei y de su aportación a la historia de la espiritualidad. Para hacerlo puede resultar útil hacer referencia a una tradición espiritual en la que el tra-bajo ha ocupado y ocupa un papel importante: la tradición monacal. Baste recordar el le-ma monástico ora et labora, que hermana trabajo y oración22 o la descripción trazada por Juan Casiano de la vida de los monjes de Egipto, que -dice- „no dando nunca tregua a su trabajo, jamás ponen fin tampoco a la meditación... Sería prolijo averiguar si es la meditación lo que les permite consagrarse de lleno al trabajo o si, por el contrario, es el trabajo incesante lo que les depara el progreso en los caminos del espíritu“23 .
Pero ¿qué papel desempeña el trabajo en la espiritualidad monástica? San Atanasio, al narrar la vida de San Antonio Abad, el primer anacoreta, nos ofrece una primera expli-cación: el abad Antonio -dice- „trabajaba con sus manos, pues había oído: el que no tra-baja, que no coma. Con parte del fruto de su trabajo compraba su alimento; el resto lo entregaba a los pobres“24 . Junto a ese primer motivo -doble en realidad: sustentarse y practicar la caridad- los escritores monásticos señalan otro de carácter no ético-social sino ascético, al que atribuyen también gran importancia: la superación de la ociosidad y sus consecuencias negativas.
Así Juan Casiano, en la obra ya citada, comenta que los monjes se dedican a la tarea que implica el trabajar, de forma que, „además de practicarla con toda su alma para ofre-cerla a Dios como sacrificio de sus manos, la ejecutan también escrupulosamente por dos motivos (...). En primer lugar, porque la purificación adquirida en la recitación de los sal-mos y oraciones no sea contaminada por el enemigo entre sueños (...). La segunda razón es que, aun cuando no haya habido ninguna ilusión vergonzosa por parte del enemigo, el dormir de nuevo, aunque sea con puridad, causa al monje una inercia natural al desvelar-se después, sumerge la mente en un sopor indolente que paraliza o, por lo menos, neu-traliza sus fuerzas durante el día“25 . Casiano vuelve sobre estas ideas para completar-las y desarrollarlas cuando describe, en un capítulo posterior -concretamente el décimo-, el vicio de la pereza o acedia: la ausencia de trabajo provoca el descontento, permite que el cuerpo esté dominado por la laxitud, da origen a la impaciencia, al deseo de vagar de un lado para otro, a la inconstancia, al disgusto.
En gran parte de los escritos monásticos de la época, el trabajo es visto fundamental-mente como un medio de combatir esa ociosidad, que es madre de todos los vicios. Y, en consecuencia, como una actividad que se estima no tanto como algo que posee bondad en sí mismo, cuanto, mas bien, como medio ascético. Esta consideración predominante-mente instrumental del trabajo -algo que se hace porque es útil, pero sin parar mientes en su propia bondad-, aparece de modo patente en la conocida historia de Pablo el Ermitaño que, aunque no necesitaba del trabajo ni para el alimento ni para la limosna -se sustenta-ba con una pequeña huerta y vivía demasiado lejos de cualquier lugar habitado-, se im-ponía, para no estar ocioso, la tarea de construir cestos. Al final del año, con los cestos formaba un gran montón y los quemaba, reduciéndolos a ceniza26 .
Ciertamente no conviene exagerar esa anécdota ya que, por lo general, la actividad monástica estuvo siempre ligada -tanto en la tradición oriental como en la occidental, es-pecialmente en los contextos benedictino y cisterciense al ambiente que le rodeaba, cumpliendo, también con su trabajo, una función no solo ascética, sino social. Pero el que narraciones como esa, y otras parecidas, se puedan referir a acontecimentos reales y, lo que es más, hayan sido transmitidas atribuyéndoles valor y categoría de ejemplo, no deja de ser significativo. Recuerdan, en todo caso, que el monje es esencialmente el hombre que sale de su sociedad y de su tierra, abandonando todo aquello entre lo que había vivi-do antes: en suma, que el ideal de la fuga a mundo -del apartamiento del mundo, es de-cir, del vivir social ordinario- para buscar a Dios y entregarse a Él, domina su espirituali-dad, con todo lo que de ahí deriva.
Podemos, teniendo presentes estos datos, recuperar el hilo de nuestro discurso. La espiritualidad del Opus Dei lleva a santificar el trabajo, pero -podemos añadir ahora, ter-minando así de perfilar lo que esa afirmación implica al emplear aquí la palabra trabajo, no se hace referencia a la mera ocupación de las facultades humanas en una tarea con-creta, sino al trabajo como modo de entronque con el mundo y con la sociedad.
Entre otros muchos textos de su Fundador, quizá ninguno tan significativo como el si-guiente, tomado de una de sus Cartas: „El trabajo para nosotros es dignidad de la vida y un deber impuesto por el Creador, ya que el hombre fue creado ut operaretur. El trabajo es un medio con el que el hombre se hace participante de la Creación y, por tanto, no solo es digno, sea el que sea, sino que es un instrumento para conseguir la perfección humana -terrena- y la perfección sobrenatural. Humanamente el trabajo es fuente de pro-greso, de civilización y de bienestar. Y los cristianos tenemos el deber de construir la ciu-dad temporal, tanto por un motivo de caridad con todos los hombres como por la propia perfección personal“; y eso -añade- vale para todo trabajo, ya que „no hay en la tierra una labor humana noble que no se pueda divinizar, que no se pueda santificar“27 .
En términos análogos se expresa en otros textos, como en este, proveniente de una homilía: „El trabajo, todo trabajo, es testimonio de la dignidad del hombre, de su dominio sobre la creación. Es ocasión de desarrollo de la propia personalidad. Es vínculo de unión con los demás seres, fuente de recursos para sostener a la propia familia; medio de con-tribuir a la mejora de la sociedad, en la que se vive, y al progreso de toda la humanidad. Para un cristiano, esas perspectivas se alargan y se amplían. Porque el trabajo aparece como participación en la obra creadora de Dios, que, al crear al hombre, lo bendijo di-ciéndole: ‘Procread y multiplicaos y henchid la tierra y sojuzgadla, y dominad en los peces del mar, y en las aves del cielo, y en todo animal que se mueve sobre la tierra’ (Gn 1,28). Porque, además, al haber sido asumido por Cristo, el trabajo se nos presenta como reali-dad redimida y redentora: no solo es el ámbito en el que el hombre vive, sino medio y camino de santidad, realidad santificable y santificadora“28 .
En suma, cuando el Fundador del Opus Dei habla del trabajo para señalar sus pers-pectivas sobrenaturales, se refiere siempre al „trabajo profesional, con todo lo que trae consigo de deberes de estado, de obligaciones y de relaciones sociales“29 . De ahí que, con gran frecuencia, no emplee solo la palabra trabajo, sino que la acompañe de algún calificativo que precisa su pensamiento. Habla así de „trabajo profesional“, de „trabajo ordinario“, „trabajo en medio del mundo“, etc. Y por trabajo profesional entiende el trabajo visto como forma estable de vida, como aquello que nos procura el sustento, como pro-longación de la propia personalidad y concreción de las ilusiones y aptitudes de cada uno, como modo de realizar la solidaridad que une entre sí a los hombres, como entronque con la sociedad temporal, como actividad cuyas características son dictadas por las es-tructuras humanas. En una palabra, la vocación humana -el conjunto de circunstancias que rodea la existencia y, con ellas, el carácter, la profesión, las aspiraciones nobles, y todo lo que contribuye a configurar el quehacer de cada persona30 - es, en el espíritu del Opus Dei, asumida como parte de la vocación divina: „La vocación profesional es no sólo una parte, sino una parte principal de nuestra vocación sobrenatural“31 .
Precisamente por eso será condición indispensable para pertenecer al Opus Dei, tra-bajar, tener una profesión que cualifique a la persona en la sociedad. El Opus Dei -declara su Fundador- exige que sus miembros trabajen, „que tengan una profesión u ofi-cio determinado -munus publicum-, bien conocido por todos, porque el trabajo es para los miembros de la Obra medio de santificación y de apostolado“32 . No importa qué trabajo sea33 ;pero debe haber trabajo, y trabajo estable, ya que, si faltara el trabajo, cualquier tipo de trabajo honrado, faltaría la misma materia que ha de ser santificada: „A cualquiera que excluya un trabajo humano honesto, importante o humilde, afirmando que no puede ser santificador y santificante, podéis decirle con seguridad -son de nuevo palabras del Beato Josemaría- que Dios no le ha llamado a su Obra“34 .
Dando un paso más en este rápido intento de caracterización, resulta oportuno señalar que las exhortaciones y orientaciones del Fundador del Opus Dei sobre el valor del tra-bajo profesional a las que acabamos de referirnos se encuentran fundamentadas, en al-gunos de los textos ya mencionados y en otros que citaremos a continuación, en una honda consideración del plan divino sobre la Creación y la Salvación. „Hemos de amar el mundo -exclamaba en una homilía de 1967-, el trabajo, las realidades humanas. Porque el mundo es bueno; fue el pecado de Adán el que rompió la divina armonía de lo creado, pero Dios Padre ha enviado a su Hijo unigénito para que restableciera esa paz. Para que nosotros, hechos hijos de adopción, pudiéramos liberar a la creación del desorden, re-conciliar todas las cosas con Dios“35 . Y más extensamente, en otra homilía de tres años después: „Cristo, Nuestro Señor, sigue empeñado en esta siembra de salvación de los hombres y de la creación entera, de este mundo nuestro, que es bueno, porque salió bueno de las manos de Dios. Fue la ofensa de Adán, el pecado de la soberbia humana, el que rompió la armonía divina de lo creado. Pero Dios Padre, cuando llegó la plenitud de los tiempos, envió a su Hijo Unigénito, que -por obra del Espíritu Santo- tomó carne en María siempre Virgen, para restablecer la paz, para que, redimiendo al hombre del peca-do, adoptionem filiorum reciperemus (Ga 4,5), fuéramos constituidos hijos de Dios, capa-ces de participar en la intimidad divina: para que así fuera concedido a este hombre nue-vo, a esta nueva rama de los hijos de Dios (cfr. Rm 6, 4-5), liberar el universo entero del desorden, restaurando todas las cosas en Cristo (cfr. Ef 1,9-10), que las ha reconciliado con Dios (cfr. Col 1,20)“36 .
Nos encontramos, como resulta patente, muy lejos de una consideración meramente ascética (remedio contra el ocio) o simplemente moral (deber de estado) del trabajo. En la predicación del Beato Josemaría, el trabajo es contemplado teniendo como trasfondo la obra de la creación y entroncándolo con la redención operada por Cristo. De ahí que se revele como realidad santificable y santificadora. Más aún, como anticipación y esbozo de la consumación escatológica, ya que gracias a él puede restablecerse -aunque sea solo de la manera parcial que nos es accesible durante el tiempo presente- esa armonía de la creación de la que disfrutaremos con plenitud al terminar la historia, cuando avengan esos nuevos cielos y esa nueva tierra de que habla el Apocalipsis37 .
APUNTES PARA UN ANÁLISIS DE LA ACTITUD ANTE EL TRABAJO EN LA HISTORIA DE LA ESPIRITUALIDAD
Las perspectivas dogmáticas a las que se acaba de hacer referencia son hondamente evangélicas y, desde un punto de vista especulativo, han sido ampliamente comentadas y glosadas por la teología cristiana, ya desde la época de los Padres de la Iglesia, también poniendo de relieve sus implicaciones existenciales. No podía ser de otra manera, ya que a esas implicaciones -o, al menos, a algunas de ellas- se refiere explícitamente San Pa-blo, cuando declara que todo intento de distinción radical entre seres humanos resulta trascendido por el don supremo de la gracia -“ya no hay judío ni griego, ni esclavo ni libre, ni hombre ni mujer, ya que todos vosotros sois uno en Cristo Jesús“38 -, de modo que en todo estado y situación pueden el hombre y la mujer acceder a Dios y llegar a la plena comunión con Él39 .
Estamos ante un dato primario, de cuya recepción dan fe tanto la praxis de las prime-ras comunidades cristianas, integradas por personas de las más diversas condiciones y oficios, como la teología de los primeros siglos que, enfrentándose con el gnosticismo, cortó decididamente con toda tendencia a distinguir entre categorías de cristianos según sus cualidades psíquicas o intelectuales. Se da el hecho, sin embargo, de que ese con-junto de afirmaciones dogmáticas y de actitudes existenciales se vivió y transmitió sin provocar una consideración temática y detenida respecto al trabajo y, por tanto, sin dar vida a una reflexión teológico-espiritual que evidenciara el valor santificable y santificador de esa realidad humana.
Ese hecho suscita la pregunta que ya formulábamos en páginas anteriores: ¿qué con-dicionamientos históricos, qué factores explican la ausencia de esa consideración? Como antes señalamos, una respuesta acabada a ese interrogante no es fácilmente alcanzable, no solo por la complejidad del tema, sino también por la limitación de la bibliografía al respecto. La realidad es, en efecto, que si bien el trabajo ha dado origen a numerosos estudios históricos, sociológicos, filosóficos y teológicos, algunos de los cuales prestan atención también a las perspectivas espirituales, faltan, no obstante, obras que intenten dar una visión de conjurito acerca de cómo, a lo largo de la historia, se han entendido y vivido las relaciones entre espiritualidad y trabajo.
Con todos los límites con que puede formularse un juicio de este tipo, nos parece que, sin olvidar otros factores -no en último lugar la configuración de la sociedad antigua y el papel que en ella se adjudicaba al trabajo-, cabe atribuir una importancia decisiva a la orientación que tomó la teología espiritual a partir del monaquismo. Y ello por diversas razones. De una parte, porque desde esa fecha la atención teológico-espiritual se centró en cuestiones ascético-místicas de otro tipo. De otra, porque al privilegiar la considera-ción del trabajo ante todo como medio ascético, como ejercicio manual que mantiene despierto el ánimo, la reflexión, en la medida en que la hubo, quedó encerrada dentro de unos límites muy estrechos que impedían alcanzar resultados satisfactorios. Una conside-ración teológica integral del trabajo reclama, en efecto, partir de una visión completa del mismo y, por tanto, referirse no solo al trabajo manual, sino a la división de funciones que implica la estructuración social, a la razón de ser y al valor de las diversas profesiones, a la pregunta acerca del sentido del acontecer social y, en último término, de la historia, etc.
La cuestión a la que aludimos, y los procesos históricos a través de los que se desplie-ga, están dotados, sin duda alguna, de múltiples matices. No se puede olvidar, de una parte, que, a partir del monaquismo primitivo, el estado religioso que de él deriva ha expe-rimentado una amplia evolución, enriqueciéndose con nuevas y sucesivas aportaciones, distintas en muchos aspectos del monaquismo original. Ni, de otra, que a lo largo de los siglos ha habido momentos en los cuales el tema del trabajo ha aflorado a nivel especu-lativo y desde diversas perspectivas, pero de modos y por caminos que no llegaron nunca a desembocar en una valoración propiamente espiritual del acto de trabajar y de cuánto implica. La realidad es que la percepción del valor cristiano, santificable y santificador del trabajo, está relacionada con la advertencia de la especificidad de la vocación laical y, en términos más amplios, con la superación del marco conceptual que tendía a vincular perfección cristiana con estado de perfección40 .
El proceso al que acabamos de referirnos es interesante y plagado de avatares, por lo que merece la pena observarlo con cierto detalle. Considerémoslo, pues, aunque sea brevemente y con la limitación que implica el hecho, ya aludido, de encontrarnos ante una temática todavía necesitada de estudio.
De acuerdo con la clave o hipótesis hermenéutica arriba apuntada, iniciemos el análisis partiendo del ideal monástico, y recordando que ese ideal tiene su punto central de refe-rencia en la búsqueda personal de la perfeccion evangélica: la perspectiva de un aposto-lado directo, de una cura de almas, no fue considerada expresamente, al menos en los textos más primitivos. Se ha podido así comentar, por ejemplo, que en la Regla de San Benito no hay ninguna alusión a actividades apostólicas del monje fuera del monasterio, y señalar que, después de exponer en el capítulo IV las normas de vida que inspiran el ideal monastico, San Benito concluye tajantemente: „la oficina donde hemos de practicar con diligencia todas estas cosas es el recinto del monasterio“41 .
Sería no entender lo que el monaquismo es en su origen y lo que ha supuesto en la historia de la Iglesia, pretender deducir de ahí que la dimensión apostólica y misionera está ausente de la espiritualidad monástica primitiva: está de hecho presente no solo desde un punto de vista teológico -la virtud de la caridad aúna el amor de Dios y el amor a los hombres-, sino desde un punto de vista sociológico. Solo que, en un principio, no son tanto el monje como persona individual, sino la condición monástica en cuanto tal y el monasterio quienes hacen apostolado. Las narraciones de la vida heroica de los monjes, la misma imagen de los monasterios, construidos tantas veces en las cumbres de colinas y montañas o en las cercanías de ciudades y villas, fueron, siempre, focos de irradiación espiritual que influyeron en todo el contorno y animaron a los hombres a ser más sinceros en su cristianismo.
La situación a la que acabamos de aludir varió, sin embargo, con la historia, ya que monaquismo y cura de almas empezaron a estar más íntimamente relacionados. Ya des-de un inicio, tanto en Oriente como en Occidente, fue común el caso de monjes elevados a la dignidad episcopal, y la acción apostólica de monjes como Agustín de Canterbury, Bonifacio, Cirilo y Metodio, etc., contribuyó poderosamente a atraer nuevos pueblos hacia la fe. En esa línea, la fecha del 2 de julio de 1096 representa un hito legislativo importan-te: el Concilio de Nimes, reunido por Urbano II, que deseaba encontrar en los monjes un apoyo en su tarea reformadora, proclamó de forma expresa y solemne que los monjes podían dedicarse al ministerio pastoral, puesto que están plenamente capacitados para ello42 .
Una centuria más tarde, las órdenes mendicantes -franciscanos y dominicos-, conti-nuando y ampliando la experiencia de los canónigos regulares, dieron lugar a plantea-mientos más radicalmente innovadores. Una concepción de la vida religiosa en la que la estabilidad local pasaba a segundo término, junto con la constitución de una jerarquía unitaria, hizo posible una figura nueva: la del fraile, cuya actividad principal -y no ya la excepción, como en los monjes- es la predicación, yendo de ciudad en ciudad y de pue-blo en pueblo.
En el siglo XVI se produjeron dos hechos que tuvieron una gran repercusión en la vida cristiana: la ruptura de la unidad religiosa con la escisión luterana, y la clara percepción, a la luz de los descubrimientos geográficos, de la existencia de pueblos a los que aún no había llegado la palabra de Cristo. Todo esto influyó en la aparición de los clérigos regula-res: teatinos, somascos, barnabitas, jesuitas. Las nuevas religiones supusieron un ulterior paso en la proclamación de una vida o estado de perfección que implicaba el sacerdocio, y una organización más ágil y flexible del apostolado: régimen centralizado, abandono del hábito monacal y del coro, etc. Se aspiraba, en resumen, a impulsar la predicación estan-do más cerca, más en medio, de ese pueblo cristiano al que se deseaba servir, o de esos pueblos de infieles a los que se quería atraer hacia la fe. En siglos posteriores -especialmente a partir de la segunda mitad del XVIII- tuvo lugar un multiplicarse de con-gregaciones religiosas, tanto de hombres como de mujeres, nacidas todas del deseo de permitir un apostolado cada vez más amplio y más adaptado a las necesidades del mo-mento. Son, al mismo tiempo, cada vez más las religiones que tienen por fin no la predi-cación, sino obras de caridad, beneficencia o enseñanza, en cualquiera de sus variadas manifestaciones.
Una realidad única está en el fondo de todo este desarrollo: la afirmación cada vez más neta de la existencia de un nexo entre la vida de perfección y las tareas apostólicas, en cualquiera de sus formas. Todo ello es muy importante, y enormemente significativo desde muchos puntos de vista, pero -y esto es lo que, desde la óptica que ahora nos ocupa, conviene resaltar- no representó de por sí un acercamiento a la afirmación del valor del trabajo profesional ni a la proclamación de la substantividad propia de la voca-ción laical o secular; más aún, cabe señalar que, en algún punto, supuso incluso un ma-yor distanciamiento con respecto a esas perspectivas. La misma estructura social de es-tos siglos -feudal primero y estamental después-, en la que los individuos son considera-dos con frecuencia no en cuanto tales, sino como miembros o componentes de uno de los estamentos de la estructura social, dificultaba una percepción del valor santificador del trabajo que cada persona concreta lleva a cabo43 . Pero, a nuestro parecer, lo dificultó sobre todo una implicación, inconsciente pero real, del desarrollo que acabamos de re-sumir.
A nuestro juicio, el tránsito histórico que se produjo fue el siguiente. La espiritualidad monástica hablaba del trabajo manual realizado en el claustro, una tarea, pues, que, aun-que estuviera vivida con un espíritu diverso, tenía semejanza material con la que se reali-za en el mundo: quedaba así abierta la posibilidad de que se planteara el problema de la santificación de ese trabajo en el mundo44 .
Con la evolución posterior, el mismo trabajo manual dejó de ser objeto de atención y las tareas eclesiásticas pasaron a ser consideradas como las únicas realmente santifica-doras. De esa forma, el camino hacia un reconocimiento del valor santificador del trabajo profesional quedaba ulteriormente dificultado; y de hecho permaneció cerrado largo tiem-po.
El siglo XIII y más concretamente la polémica de los miembros de las órdenes mendi-cantes, recién nacidas, con los sacerdotes seculares y con representantes de algunas instituciones monásticas, fue a ese respecto un momento de importancia crucial. Ante las críticas que se les dirigían, acusándoles de no ejercitarse en tareas manuales, como era usual en la tradición monástica, los mendicantes se ocuparon en demostrar que es posi-ble la búsqueda de la perfección evangélica sin trabajar manualmente -es decir, sin ga-narse la vida con el trabajo de sus manos-, sino viviendo de la limosna. La polémica hu-biera podido llevar a romper la rígida vinculación entre trabajo y ocupación manual a la que tendían las exposiciones precedentes, hasta elaborar una comprensión más com-pleta del trabajo como elemento integrante de la vida del hombre. Pero de hecho no ocu-rrio asi, ya que los teólogos mendicantes, al resolver las objeciones que a su vocación se hacían, se limitaron a afirmar la no obligatoriedad del trabajo manual; de ahí que no solo no esbozaron una reflexión filosófico-teológica sobre el trabajo considerado en toda su amplitud, sino que desembocan en una presentación más bien negativa del tema del tra-bajo.
Así ocurre incluso en Santo Tomás de Aquino, de quien, teniendo presente la amplia recepción del pensamiento aristotélico que manifiesta, en sus obras sistemáticas, la hon-dura con la que analiza el arte como virtud intelectual ordenada a la perfección de la obra que se aspira a realizar y el relieve que otorga a las virtudes de la magnanimidad y la magnificencia45 , hubiera cabido esperar un planteamiento más radical. Una lectura de los capítulos que dedica al tema en su Contra impugnantes Dei cultum et religionem, es decir, en la obra redactada para responder a quienes criticaban a los mendicantes por abandonar el trabajo manual, pone de manifiesto que, en conjunto, y aunque no falten destellos en otro sentido, su reflexión no va más allá del enfoque negativo al que acaba-mos de aludir46 .
No deja de ser digno de nota que, al comentar en la Summa Theologiae la vida de Cristo, no hable de los años de trabajo en Nazaret, sino que salte de la presentación del templo al bautismo por mano de Juan, considerando toda esa etapa bajo el título „de la entrada de Cristo en el mundo“47 . Solo a partir de entonces, es decir, con relación a los años de vida pública, se detiene a considerar el estilo de la vida que llevó Cristo48 co-mo si el tiempo anterior no tuviera en sí valor alguno. Conclusión que se refuerza si te-nemos en cuenta que, al preguntarse por qué Cristo retrasó su bautismo hasta la edad de treinta años, responde explicándolo solo a la luz de la necesidad de alcanzar la edad ma-dura y perfecta49 .
Una postura muy parecida encontramos en San Buenaventura50 y en los autores de inspiración buenaventuriana. Ejemplo significativo de ese ambiente lo constituye la des-cripción que las Meditationes vitae Christi hacen de los años transcurridos por Jesús en Nazaret: „Se apartaba el Señor Jesús de la compania y de la conversación con la gente, e iba a la sinagoga, es decir, a la iglesia, y allí estaba tiempo en oracion, y se ponia en el lugar más vil. Al volver a casa estaba con su Madre, y alguna vez los ayudaba a Ella y a José, y pasaba por entre la gente, yendo y viniendo como si no viera a nadie. Maravillá-base la gente de ver un joven tan gallardo que no hacía nada de provecho, en apariencia (...). Maravillábanse mucho y hacían befa de él, y decían: Este es un caso perdido, es un idiota, no sirve para nada, es tonto, está loco, no aprenderá ni el abc”. „Considera, pues -prosiguen las Meditationes-, esta familia bendita más que ninguna (...). José, viejo, gana-ba lo que podía con su oficio, y la madre ganaba cosiendo e hilando, y hacía las demás labores de la casa, que eran muchas. Y preparaba la comida para su hijo y para José y realizaba otras cosas semejantes que resultaba necesario hacer, puesto que no tenía servidores. Tenle, pues, compasión viendo cómo está obligada a trabajar fatigosamente con sus manos. Ten también compasión del Señor Jesús que la ayudaba fielmente y se esforzaba en lo que podía. Y de aquí aquello que dice el Evangelio: Vine para servir, no para ser servido. La (gente) le envilecía (a Jesús) y le escarnecía y decía: ¿quién es es-te?, ¿no es el hijo de un artesano? Y decían de Él otras cosas de este tenor y viles“51 .
Hay, ciertamente, en los escritos de los grandes medievales ideas y enfoques que re-sultan fecundos y positivos, también por lo que se refiere a nuestro tema, pero el conjunto de las reflexiones orienta el interés y la preocupacion espiritual por otros derroteros. De hecho, en los siglos posteriores, los autores espirituales, salvo excepciones a las que luego aludiremos, prestan escasa atención al tema del trabajo, al que se refieren con acentos más bien negativos. Así ocurre, por ejemplo, con una de las obras más repre-sentativas de fines del Medioevo y más leídas a lo largo de la historia: la Imitación de Cristo. El autor de la Imitación alude positivamente al trabajo en uno de los capítulos ini-ciales, en el que se refiere a la vida de los primeros monjes y ermitaños para decir que „de día trabajaban y por la noche se ocupaban en larga oración y, aunque trabajando, no cesaban en la oración mental“52 ; pero, en realidad, su juicio sobre el trabajo es mucho más negativo que el de los Padres del desierto. No es este el lugar para comentar con extensión esa realidad; baste citar las siguientes palabras: „comer, beber, velar, dormir, reposar, trabajar y estar sujeto a las demás necesidades naturales, en verdad es grande miseria y pesadumbre al hombre devoto, el cual desea ser desatado de este cuerpo y libre de toda culpa“53 . Con ese juicio negativo sobre el trabajo puede estar relacionada una evolución a la vez teorica y semantica que se advierte en la Imitación: la contraposi-ción entre ociosidad y trabajo, de que hablan la Escritura y las enseñanzas de los prime-ros monjes, tiende a convertirse en la contraposición entre ociosidad y lucha ascética; es decir, por ociosidad se entiende la falta de dedicación a la lucha interior y por trabajo, el esfuerzo que esa lucha supone54 .
Observaciones parecidas pueden hacerse con relación a otros escritos representanti-vos de la devotio moderna y de otros movimientos espirituales de la época, sea en Flan-des sea en otras áreas. Limitémonos a citar una obra en lengua castellana, el Ejercitatorio de la vida espiritual del abad García Jiménez de Cisneros, en el que, en el contexto de un elogio de las excelencias de la vida contemplativa sobre la activa, se encuentra una frase no precisamente laudatoria respecto al trabajo. Los contemplativos, dice, se dedican a lo que pertenece a la parte racional del hombre; en cambio, los activos „comen y beben, y se alegran y gozan, ríense y están en liviandades y emplean sus cuerpos, y de esta ma-nera hacen como las bestias. ¿Por ventura estos tales dirán que ayudan a otros con sus trabajos? Eso mismo hacen los caballos y los asnos, y a las veces más“55 .
La descripción de la Edad Media y de los inicios de la Moderna quedaría incompleta, más aún, falseada, si nos limitáramos a lo dicho. Ese período presenció, en efecto, el surgir de una serie de movimientos en los que resuenan acentos muy distintos de los re-cién evocados, puesto que implicaron, por diversas vías, un descubrimiento o una reafir-mación del valor de lo laical y de lo secular y una referencia, más o menos expresa según los casos, a la santificación en el mundo, pero el hecho es que, de ordinario no provoca-ron una verdadera y acabada reflexión teológica. Cabe evocar, a ese respecto, diversos sectores de la religiosidad popular de la época, así como, especialmente, al menos en algunos aspectos, las órdenes militares -aunque en ellas, como es lógico, el tema del tra-bajo no ocupa un lugar destacado-, y, sobre todo, las cofradías que tan unidas estuvieron a los gremios profesionales, pieza clave en la configuración de los municipios y ciudades medievales. Dejando aparte los aspectos sociales y asistenciales de la labor de las cofra-días, es un hecho que connotaban una valoración cristianamente positiva del trabajo -de los oficios y de las profesiones-, manifestada, entre otras cosas, en la figura del santo es-cogido como patrono precisamente porque algún rasgo de su personalidad o algún epi-sodio de su vida decía relación al menester u oficio de quienes a él se encomendaban. Fundamentalmente devocionales -su actividad, aparte de las tareas asistenciales ya mencionadas, se limitaba de ordinario al culto público-, carecieron de un trasfondo espi-ritual acabado, sin llegar a facilitar a los cofrades, al menos directamente, una prepara-ción ascética y doctrinal que les llevara a santificar el trabajo en cuanto tal. Por eso, como hace un momento apuntábamos, a pesar de su importancia histórica, también en orden a una valoración cristiana del trabajo, no llegaron, salvo excepciones -como, por ejemplo, la constituida por algunos sermones de Johannes Tauler-, a incidir en la teología56 .
En los años del Humanismo y del Renacimiento asistimos a un renovado interés por el tema del trabajo humano. De una parte, porque la progresiva difusión de la cultura impul-saba en esa dirección y diversos humanistas -Pico della Mirandola, Erasmo y Tomás Mo-ro, entre otros- manifestaron una acendrada preocupación por evitar que el pensar cris-tiano quedase confinado en los claustros, y aspiraron a promover su presencia y su influjo en los ambientes seculares entonces en plena ebullición. De otra, porque el espíritu de investigación y aventura propio de la época da lugar a una valoración de la actividad hu-mana en cuanto encaminada al dominio del mundo, que, si bien en algunas ocasiones amenazaba con degenerar en un neopaganismo, en otras se insertaba en una auténtica profundización en las perspectivas abiertas por la fe cristiana. La crisis provocada por el protestantismo agostó, al menos en parte, esos desarrollos impidiendo su evolución sere-na y fructífera: podemos encontrar en los autores posteriores múltiples consideraciones acertadas, en uno u otro sentido, pero falta una visión de conjunto.
Tanto Lutero como Calvino hablaron del sentido cristiano de las profesiones y del tra-bajo (al que Lutero llegó a calificar de „servicio divino“) y, recogiendo enseñanzas de los grandes maestros medievales, relacionaron el trabajo con la obra de la creación: „el Dios operante continúa su obra en el hombre operante“. Pero ni uno ni otro alcanzaron a des-cubrir el valor santificador del trabajo, más aún contribuyeron a hacer difícil ese descu-brimiento: la concepción del pecado original como corrupción de la naturaleza humana y el empeño en negar el carácter meritorio ante Dios de toda obra humana, incluso realiza-da en gracia, cerraban, en efecto, las puertas a todo progreso en ese sentido. Las ideas de Lutero sobre el trabajo como servicio y sobre la actividad profesional como vocacion, y las afirmaciones de Calvino sobre la eficacia en el trabajo como signo de predestinación tuvieron un notable influjo en vastos sectores de la sociedad de su época, pero el dualis-mo que ambos establecieron -por un lado, la sola fides y la predestinación, y, por otro, el trabajo considerado como servicio, pero carente de valor intrínsecamente santificador- daba pie, en la evolución posterior, a una escisión entre un pietismo individualista y un humanismo sin raíces teologales, cuyos ecos han llegado hasta nuestros días57 .
La teología católica del Renacimiento y del Barroco, que se enfrentó con esos plan-teamientos, alcanzó, en el campo de la filosofía jurídica y en el del análisis de los proble-mas económicos, resultados de gran relieve, susceptibles de haber desembocado en una reflexión profunda sobre el vivir social y sobre el trabajo. Pero, al dejarse contagiar en algunos puntos por un ideal aristocrático que despreciaba la técnica y el comercio, y, en otros momentos, por un moralismo, se incapacitó para una comprensión del valor del tra-bajo humano. La preocupación -estamos en la época de la teología de controversias- por criticar los errores de Lutero y de Calvino y, posteriormente, por corregir los excesos de iluminados y quietistas, dio origen, por otra parte, a una actitud de recelo frente a todo brote de misticismo. No es, pues, de extrañar que se produjeran posturas como la de Melchor Cano, quien no vaciló en afirmar expresamente que los laicos no pueden alcan-zar la cima de la perfección cristiana y en oponerse decididamente a que se editaran en lengua vulgar libros destinados a orientar a los seglares por caminos de oración58 .
Todo ello, incidiendo sobre factores antes señalados, desembocó en esa preterición de la reflexión sobre el valor del trabajo que venimos comentando. Los autores del siglo XVI y siguientes otorgaron gran importancia al tema de la elección de estado y a los deberes que esa elección lleva anejos, pero eso no les condujo a un estudio y valoración de la actividad que en cada estado se realiza. De hecho operaron con gran frecuencia en el interior de una teoría de los estados, inspirada en la doctrina del status propia del derecho romano, desarrollada por Santo Tomás en la Summa Theologiae y sistematizada por Suárez en su tratado De Religione59 , que trae consigo una clasificación rígida de las personas. A ella se adaptó, de forma casi universal, la consideración teológico-canónica de la llamada a la santidad, dificultando, en consecuencia, la afirmación, con todas sus implicaciones, de la vocación cristiana en el mundo.
No faltaron, ciertamente, reacciones en sentido contrario ni obras escritas con el deseo de orientar a los fieles cristianos, de cualquier estado o condición, por caminos de oración y de plenitud de vida cristiana. La figura más representativa es, sin duda, la del gran obis-po de Ginebra, San Francisco de Sales, que, en el prólogo a su Introducción a la vida de-vota, escribe unas palabras que, aun siendo muy conocidas, no podemos por menos de volver a citar: „casi todos los autores que hasta la fecha han venido estudiando la devo-ción, han seguido la pauta de enseñar a los que viven alejados del comercio del mundo o, por lo menos, han trazado caminos que conducen a ese total alejamiento. Mi objeto es ahora adoctrinar a los que habitan en las ciudades, viven entre sus familias o en la corte, obligándose en lo exterior a un modo de ser común“60 .
Las obras de San Francisco de Sales -y las de los autores que a continuación imitaron su ejemplo- no solo produjeron un gran impacto, sino que contribuyeron, y continúan contribuyendo, poderosamente, a la promoción del vivir cristiano en los más diversos am-bientes y situaciones. No llevaron, sin embargo, a un replanteamiento teológico acerca del valor sobrenatural de las realidades terrenas. De una parte, porque la teoría de los estados se había convertido en el esquema al que se acudía para interpretar todo lo que se refiere a la aspiracion a la santidad, y los diversos movimientos espirituales tendían a revertir en la evolución del estado religioso61 . De otra parte porque, si bien el santo obispo de Ginebra advirtió la necesidad pastoral de dirigirse a los cristianos que viven en el mundo invitándoles a la santidad, no llegó a realizar una reflexión sobre esa condición en cuanto tal a fin de mostrar, desde dentro de ella misma, el dinamismo en el que la in-troduce el don cristiano. De ahí que, en más de un momento, no fuera más allá de una adaptación a la vida laical de consideraciones ascéticas anteriormente aplicadas a la vida religiosa62 .
Algo parecido puede decirse de bastantes autores de las décadas y siglos sucesivos, casi hasta nuestros días. En términos generales se percibe, en efecto, lo que podría cali-ficarse de incapacidad práctica para captar la virtualidad propia de la existencia secular o, al menos, para sacar conclusiones concretas y detalladas del previo reconocimiento, he-cho en términos generales, de esa virtualidad. Y así la teología espiritual de todo este pe-ríodo apenas habla del trabajo como actividad humana realizada en medio del mundo, mientras que, en cambio, alude con frecuencia a actividades de tipo eclesiástico o de ca-rácter religioso. Mejor dicho, habla de ambos tipos de actividades, pero de las primeras -las tareas eclesiásticas-, para mostrar su entronque con lo sobrenatural; de las segundas -las ocupaciones seculares-, para señalar, en cambio, que pueden dificultar la búsqueda efectiva de la santidad63 .
El valor cristiano y, más concretamente, santificable y santificador de las realidades te-rrenas y, particularmente, del trabajo en cuanto profesión ejercida en medio del mundo, entrecruzándose con el tejido de la sociedad civil, es una enseñanza que, apuntada cier-tamente en textos de épocas anteriores, se proclama con nitidez solo entrado el siglo XX. Y ello como fruto de unos desarrollos a los que ya aludimos en el capítulo anterior, pero que conviene evocar de nuevo para describirlos con algo más detalle.
De forma esquemática cabe decir que ese desarrollo se desplegó en tres fases o mo-mentos: se inició, en efecto, a nivel de la vida y la experiencia eclesiales, provocó luego una amplia reflexión teológica y, finalmente -aunque contemporáneamente a lo anterior-, dio lugar a declaraciones y tomas de posición magisteriales que asumían y confirmaban lo ya alcanzado.
Por lo que se refiere a la primera fase, es decir, a los impulsos provenientes de la vida y la experiencia eclesiales, podemos limitarnos a tres especialmente significativos:
1) La reacción pastoral anle los problemas que trajeron consigo la primera industriali-zación y la subsiguiente aparición de un proletariado urbano, que se canalizó a través no solo de una nutrida gama de actividades asistenciales, sino también de iniciativas enca-minadas a elevar la condición social de los necesitados, fomentando su formación profe-sional y, en consecuencia, la dignidad y valor de su trabajo; la figura de Don Bosco y su labor en pleno siglo XIX, pueden ser mencionadas aquí como ejemplo emblemático64 .
2) Los movimientos y asociaciones de inspiracion cristiana que, enfrentándose con los cambios que estaba experimentando la sociedad occidental y con la progresiva descris-tianización que se detectaba en diversos ambientes, acabaron por confluir en lo que ter-minó por denominarse Acción Católica, dando origen a una progresiva promoción de la responsabilidad y de la acción laicales; por lo que al trabajo se refiere, una personalidad puede, dentro del conjunto de ese movimiento, ser destacada: la del fundador de la JOC, Joseph Cardijn.
3) Las realidades e iniciativas surgidas con la misión de promover la vida cristiana en medio del mundo, entre las que se encuentra el Opus Dei, sobre el que versa nuestro estudio y sobre el que, por tanto, no es necesario añadir ahora ningún comentario.
Sí importa destacar que, como apuntábamos hace un momento, las realidades de vida eclesial que hemos mencionado, y otras análogas que hubieran podido ser citadas, tuvie-ron impacto no solo en la acción y la vivencia concretas, sino también en un plano espe-culativo, ya que dieron lugar a un esfuerzo de reflexión, que se movió especialmente en dos direcciones.
a) El análisis de la experiencia secular y laical, con el deseo de expresar adecuada-mente sus rasgos propios hasta alcanzar, superando formulaciones anteriores, una ca-racterización positiva y teológicamente adecuada de la vocación y misión del laico o cris-tiano corriente65 .
b) La consideración del trabajo en cuanto tal, lo que condujo a desentrañar las implica-ciones del mensaje evangélico al respecto, sea partiendo de posiciones personales, sea entrando en diálogo con quienes desde Adam Smith, Hegel o Marx se habían ocupado ya del tema66 .
Ese conjunto de realidades, vitales unas, intelectuales otras, constituyen la fuente y contexto de la amplia toma de conciencia respecto a la substantividad de la vocación y misión laicales y al valor santificable y santificador de las realidades terrenas -entre ellas, el trabajo-, que caracteriza la coyuntura eclesial desde mediados del siglo XX. Y de la que son reflejo, parte y confirmación las declaraciones del Concilio Vaticano II y de los Pontífi-ces posteriores, ya mencionadas en el capítulo I, a las que remitimos, pues no parece necesario volver sobre ellas67 .
En las páginas anteriores hemos esbozado una panorámica de la actitud respecto al trabajo en la historia de la espiritualidad, a fin de ofrecer no ya una visión acabada del tema -tarea, obviamente, excesiva-, sino algunos puntos de referencia que nos introduje-ran a la consideración del espíritu del Opus Dei y de su aportación a este campo. En ese sentido, con cuanto precede podríamos dar por concluido el presente capítulo y pasar directamente a exponer los rasgos básicos del mensaje que difundió el Beato Josemaría Escrivá. No obstante, consideramos conveniente detenernos un poco antes de dar ese paso, ya que, a lo largo de la historia a la que hemos hecho referencia, coexisten -como puede advertirse a partir de lo ya dicho- dos procesos que conviene distinguir: la evolu-ción de la vocación religiosa y su acercamiento a las realidades seculares, de una parte, y, de otra, la toma de conciencia de la vocación y misión del cristiano corriente, es decir, del cristiano que vive, nativamente, en las condiciones propias de la secularidad.
Al referirnos en páginas anteriores al desarrollo del estado religioso nos detuvimos en las congregaciones surgidas durante los siglos XVIII a XX con el fin de atender diversas tareas educativas, asistenciales, misioneras o caritativas. Con ese paso no se agotó, sin embargo, la variedad de realizaciones a las que podía estar abierto el conjunto de expe-riencias espirituales que se han venido desplegando a partir del nacimiento del mona-quismo. No solo eran posibles otros estadios, sino que se han realizado, en la práctica, entre ellos algunos caracterizados precisamente, como acabamos de apuntar, por un acercamiento a las realidades y condiciones seculares.
El inicio de esa evolución puede situarse a fines del siglo XVIII, más concretamente, en la situación creada por la supresión de las órdenes religiosas que tuvo lugar a raíz de la Revolución Francesa. En ese contexto, diversas personas se sintieron movidas a consti-tuir asociaciones con el mismo espíritu de las órdenes recien suprimidas, pero sin su apa-riencia externa. A la experiencia de esos años se unieron, en anos posteriores, otros fac-tores: el deseo de extender el apostolado de los religiosos hasta lugares donde el hábito o el traje talar resultaban un impedimento o podían ser mal recibidos; el afán por recupe-rar para la Iglesia a las masas obreras, que llevó a nuevas iniciativas apostólicas y a re-flexionar sobre las relaciones entre pobreza y trabajo; la influencia de espiritualidades -la de Charles de Foucauld, por ejemplo-, basadas sobre la idea del testimonio entendido como presencia. Fue apareciendo así una nueva figura de vida religiosa que se caracteri-za precisamente por que quienes la integran asumen no ya una o varias actividades es-pecíficas (educación, beneficencia, etc.), sino las ocupaciones terrenas en cuanto tales.
Tradicionalmente, el estado religioso se venía definiendo o caracterizando por la acti-tud que dio vida a las etapas iniciales del proceso, es decir, al movimiento monástico: la separación respecto del mundo, entendiendo por mundo no ya el pecado, las malas incli-naciones -de las que todo cristiano, por el simple hecho de serlo, debe distanciarse-, sino la sociedad terrena, el conjunto de instituciones, relaciones, ambientes, etc., en los que se desarrolla y a través de los que se articula la vida de los ciudadanos corrientes68 . Ese planteamiento se mantuvo -no sin algunas discusiones, que no llegaron a alterarlo- durante el largo proceso que desde fines de la época medieval alcanza hasta la contem-poránea, incluso en aquellos casos en que se produce la asunción de tareas que, como la educación o la asistencia sanitaria, implican una presencia en las estructuras de la socie-dad civil. No todos los religiosos de esas épocas hubieran estado dispuestos a hacer su-ya la dura expresión de San Jerónimo „la ciudad es para mí una cárcel; la soledad, un paraíso“69 , pero muchos sí lo estaban, en cambio, en afirmar que, incluso en el su-puesto de una vida activa, el punto de apoyo de la vida espiritual se situaba fuera del mundo: la vida interior se alimenta del claustro, de la vida conventual, del retiro religioso o de la regla, concebidos como el lugar donde encontrar fuerzas para dar contenido a la ulterior dedicación en las tareas apostólicas70 .
El Concilio Vaticano II, tanto en el capítulo dedicado a los religiosos dentro de la Cons-titución Lumen gentium como en el posterior Decreto Perfectae caritatis, introdujo pers-pectivas nuevas, pero no modificó del todo ese esquema conceptual71 . Uno y otro do-cumento dieron pie, durante su redacción, a discusiones encontradas72 . En los anos posteriores, la reflexión teológica se incrementó, ampliándose en conexión con los proce-sos de renovación y reforma iniciados por los institutos ya existentes y la aparición de formas y experiencias nuevas. El debate se saldó, desde una perspectiva terminológica, con la generalización -consolidada por el Código de Derecho Canóníco de 1983 73, el Sínodo de Obispos de 1994 y la subsiguiente Exhortación apostólica Vita consecrata74 - del concepto de „vida consagrada“, como expresión encaminada a designar una realidad espiritual amplia, dentro de la que se da cabida a instituciones diversas, aunque dentro de ella continúen ocupando una posición importante, pero no exclusiva, la vida religiosa y los institutos en los que esa vida se concreta y expresa.
No es este el lugar ni para describir con detalle ese proceso, ni para intentar un balan-ce de carácter sintético. Si lo hemos evocado ha sido solo para poder retomar, contando con un horizonte histórico más detallado, alguna de las afirmaciones que antes enunciá-bamos. Es obvio, en efecto, que uno de los factores que ha contribuido a configurar la vida de la Iglesia ya desde el siglo XIX, pero sobre todo en los últimos decenios del XX, ha sido una evolución del estado religioso caracterizada, de una u otra forma, por un acercamiento al mundo. Pues bien -esto es lo que deseábamos recalcar-, la realidad del Opus Dei, y su aparición histórica, no entronca con esos desarrollos, sino más bien con el proceso por el que la Iglesia, bajo la acción del Espíritu Santo, ha ido tomando conciencia cada vez más neta de la vocación y misión propias del cristiano corriente.
Las declaraciones del Fundador del Opus Dei a este respecto fueron siempre netas y tajantes. „Dios -afirmaba en una de sus Cartas- no nos ha dado la vocación de religiosos (...). Nosotros no somos religiosos, y -por decirlo de un modo gráfico, aunque se trata de una hipótesis absurda- no hay autoridad en la tierra que pueda obligarnos a serlo: lo im-pide el mismo derecho natural, el derecho divino positivo y, la moral cristiana y el derecho eclesiástico: porque nos hemos entregado a Dios con la condición precisa de no ser reli-giosos“75 .
Poco después, en esa misma Carta, tras aludir a la evolución histórica del estado reli-gioso, añadía, reforzando sus afirmaciones, que los criterios e ideas que se emplean para juzgar esa historia no pueden aplicarse en modo alguno para interpretar el nacimiento y la vida del Opus Dei, pues „en nuestro caso nos encontramos frente a un fenómeno com-pletamente diferente, porque no somos como religiosos secularizados, sino auténticos seculares que no buscan la vida de perfección evangélica propia de los religiosos, sino la perfección cristiana en el mundo, cada uno en su propio estado“76 . En una conferencia pronunciada en 1948, afirmaba igualmente: „Quien no sepa superar los moldes clásicos de la vida de perfección, no entenderá la estructura de la Obra“; porque, proseguía di-ciendo, los miembros del Opus Dei „no son unos religiosos -para poner un ejemplo- que, llenos de santo celo, ejercen de abogados, médicos, ingenieros, etc., sino que son senci-llamente abogados, médicos, ingenieros, etc., con toda su ilusión profesional y sus men-talidades características, para quienes su misma profesión, y naturalmente su vida toda adquiere un pleno sentido y una más plena significación, cuando se la dirige totalmente a Dios y a la salvación de las almas“77 .
De ahí que, en esa misma conferencia, al buscar precedentes históricos del fenómeno pastoral que el Opus Dei representaba, y representa, el Beato Josemaría remitiera preci-samente a los inicios mismos de la Iglesia: a aquellos primeros cristianos que sintieron en sus almas el deseo de poner por obra, en cuanto es posible a la naturaleza humana ele-vada por la gracia, el ideal de vida trazado por el Evangelio, y eso sin alejarse del mun-do78 . De hecho, como ya antes señalamos, la referencia a los primeros cristianos fue siempre constante en los labios del Fundador del Opus Dei. „Como los religiosos obser-vantes -escribía en los años treinta- tienen afán por saber de qué manera vivían los pri-meros de su orden o congregacion, para acomodarse ellos a aquella conducta, así tú -caballero cristiano- procura conocer e imitar la vida de los discípulos de Jesús, que trata-ron a Pedro y a Pablo y a Juan, y casi fueron testigos de la Muerte y Resurrección del Maestro“79 . Y en 1967, respondiendo a un periodista americano que le preguntaba con qué otras instituciones podía compararse el Opus Dei: „Si se quiere buscar alguna com-paración, la manera más fácil de entender el Opus Dei es pensar en la vida de los prime-ros cristianos“80 .
Supondría un grave error no ver en cuanto estamos diciendo mas que precisiones de tipo histórico-erudito y, menos aún, puramente circunstancial, ya que están implicadas afirmaciones muy importantes tanto de carácter juridico-canonico como teológico-espiritual, en ambos casos en relacion precisamente con la cuestión que es objeto inme-diato de nuestro estudio: la percepción del lugar que el trabajo y todo el conjunto de las tareas y realidades humanas deben ocupar en la vida espiritual del cristiano corriente. Nos encontramos, de hecho, ante una encrucijada intelectual que reclamó del Fundador del Opus Dei gran atención y empeno, ya que la llamada universal a la santidad y el ca-rácter santificable y santificador de las realidades terrenas estaban, en los años 1928 y siguientes, muy lejos de ser proclamados y reconocidos y, en consecuencia, la tarea fun-dacional a la que estaba llamado le llevó a abrir caminos nuevos tanto a nivel juridico-institucional como teológico-espiritual81 .
Desde una perspectiva jurídico-institucional resultaba, en efecto, necesario encontrar un cauce canónico adecuado para una realidad como la que implica el Opus Dei, es de-cir, una institución integrada por laicos y sacerdotes seculares en orden a la promoción de la vida cristiana en medio del mundo precisamente a través del testimonio y la palabra de quienes, siendo cristianos corrientes, dan a conocer con sus vidas la posibilidad de santi-ficar la vida ordinaria. El ordenamiento canónico de la primera mitad del siglo XX no in-cluía entre las figuras en él previstas ninguna que correspondiera a esa realidad pastoral y espiritual. De ahí un largo proceso, que culminó en 1982, cuando el Opus Dei, ya falle-cido el Fundador pero ejecutando y aplicando lo previsto y preparado por él, fue erigido como Prelatura personal, es decir, como una institución jurisdiccional y jerárquica, inte-grada por sacerdotes seculares y fieles laicos, que, bajo la jurisdicción de un Prelado, promueven con su propia vida la busca de la santidad y el ejercicio del apostolado en las circunstancias propias del ordinario existir de los hombres82 .
Desde una perspectiva teológico-espiritual se trataba de expresar la riqueza que impli-ca la vivencia cristiana de la secularidad o, lo que es lo mismo, aunque dicho con otras palabras, de concretar y articular lo que reclama el ideal cristiano cuando se inserta, vivi-ficándola desde dentro, en la realidad secular. De ahí una neta proclamación de la radica-lidad y hondura de ese ideal y, a la vez e inseparablemente, una decidida exclusión de todo planteamiento y de toda forma de hablar que implicara o connotara una actitud de distanciamiento respecto de la realidad secular, aunque fuera remotamente y con la in-tención de volver después a ella.
Reconociendo, ciertamente, la posibilidad de que Dios llame a dirigirse a Él por otros caminos y según otras experiencias, lo que caracteriza al mensaje del Beato Josemaría, y al Opus Dei en cuanto tal, es la proclamación de que el cristiano corriente está llamado a santificarse en el lugar donde estaba cuando percibió lo que implica la vocación cristiana y en el que debe continuar estando, es decir, en medio del mundo. En coherencia con ese planteamiento, el Beato Josemaría no usó expresiones como „acercamiento al mun-do“, „hacerse presente en el mundo” y otras análogas que, al menos, semánticamente, connotan una previa exterioridad o apartamiento con respecto a ese mundo al que uno se acerca o en el que se hace presente. Y habló, en cambio, de „ser del mundo“, de „santifi-car el mundo desde dentro“, de „estar en el mundo y sentirse del mundo“, excluyendo de raíz todo apartamiento y toda lejanía, aunque fueran meramente temporales o psicológi-cas.
„Nuestra vocación -afirmaba en una de sus Cartas- hace precisamente que nuestra condición secular, nuestro trabajo ordinario, nuestra situación en el mundo, sea nuestro único camino para la santificación y el apostolado. No es que tengamos esa ocupación secular para encubrir una labor apostólica, sino que es la ocupación que tendríamos si no hubiésemos venido al Opus Dei; y la que tendríamos si tuviéramos la desgracia de aban-donar nuestra vocación (...). Nosotros, hijos, somos gente de la calle. Y cuando trabaja-mos en las cosas temporales, lo hacemos porque ese es nuestro sitio, ese es el lugar en el que encontraremos a Jesucristo, en el que nuestra vocación nos ha dejado“83 . Y en u